ACERCA DEL “AGGIORNAMENTO”

  Reproduzco un ensayo del historiador chileno Mario Góngora (1915-1985) sobre el fenómeno del «aggiornamento», apreciado ideal del mundo eclesiástico de los años 60 y 70, que renace en nuestros días con distintos nombres y perfiles. Si bien fue escrito hace casi medio siglo, sus planteamientos siguen siendo actuales y sugerentes. En lo personal, el termino aggiornamento como programa de acción pastoral siempre me ha parecido desafortunado. En primer lugar, porque supone presentarse a priori y quizá de modo imprudente, como realidad anquilosada y pasada de moda; en segundo lugar, porque la Iglesia, realidad viva y de perenne juventud, fue puesta al día por Jesucristo de una vez para siempre: Iesus Christus heri et hodie: ipse et in sæcula, Jesucristo, ayer y hoy; y siempre el mismo (Heb 13, 8). Cosa bien distinta de una utópica «actualización» de la Iglesia, es la necesidad de airear con periodicidad estructuras y ambientes eclesiales, en todos sus niveles, para que no les falte el frescor y la luz que su misión apostólica requiere.

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HISTORIA Y AGGIORNAMENTO*

Por Mario Góngora

E

s muy difícil caracterizar un movimiento histórico como el «aggiornamento» de los católicos. En ellos, los pensamientos iniciales se ven rápidamente desbordados en todas las direcciones y, finalmente, resulta una realidad muy diferente, no solamente del estado anterior, sino también de los proyectos y deseos primeros de quienes eran opuestos al estado anterior. No se sabe si son genuinas revoluciones o meros fenómenos de reflejo y contagio. En todo caso, la consigna de un aggiornamento global ganó a la Europa católica de norte a sur y fue luego recibida en Norte y en Sudamérica, en esta última, con todos los conocidos rasgos de nuestras «recepciones» culturales. No obstante, la dificulta que yace en todo intento de determinar el contorno de una realidad histórica presente, quisiera dedicar estas líneas a uno de los aspectos del aggiornamento, su relación con la historia y el pensamiento histórico. Advirtiendo en seguida que no me refiero al pensamiento individual de ningún teólogo, ni a la interpretación de los textos eclesiásticos, sino –como creo que es lícito hacerlo a un observador con afán de comprender históricamente– al fenómeno colectivo que se ha desencadenado; en el cual, en definitiva, las voces más vulgares suelen pesar más que las insignes, el eco más que la palabra.

I

El aggiornamento suele usar de lemas historizantes: escrutar «los signos de los tiempos», «Dios, Señor de la historia», la preferencia otorgada a la Biblia sobre la Escolástica, el rasgo entusiasta y profético. Por otra parte, «aggiornamento» implica «modernización», «estar con la historia», «estar con su tiempo». Aquí empiezan a asomar los equívocos.

La historia es obra siempre de nuevas revelaciones, de nuevas visiones o ideas, de nuevas oleadas de sentimiento o sensibilidad colectiva que se graban en nuevas formas, que nada tienen de «parecido» a la situación en que nacen, que no se pueden entender como «productos de su tiempo». Una nueva idea, como la de Lutero, por ejemplo, no surgió «de su tiempo», nadie podía haber previsto su aparición ni su alcance antes de los hechos decisivos, nació del drama de un alma individual enfrentada con textos bíblicos que tantos otros conocían y utilizaban como algo obvio. Después, la época se pareció a Lutero, mirada retrospectivamente. Lutero no era «hombre de su tiempo», no era nada «moderno» en esos comienzos del siglo XVI, podía parecer al contrario una figura anacrónica o inconmensurable; pero él representaba, verdaderamente, el poder de la historia. Después, la historiografía abstracta invertirá los términos y declarará, que todo lo nuevo que él trajo era «efecto» de una causa social.

Por otro lado, están los «resultados» de la historia, su espuma, sus rasgos más visibles, el «estilo del tiempo». Uno puede adecuarse a él o no; pero ni una ni otra actitud implica realmente «hacer historia» en sentido fuerte. Copiar las formas dominantes es padecer la historia, es capitular ante ella, nada más. «La verdadera historia se burla de la historia», podría decirse, imitando el pensamiento de Pascal. El aggiornamento como consigna significa un afán de modernizarse –seguramente, en sus primeros adalides, por impulso misionero–; pero si verdaderamente no ha surgido una nueva idea, ni la época, ni la Iglesia, ni los hombres se modificarán un milímetro, respecto del rumbo que ya tenían. Lo que los católicos «progresistas» (para emplear un vocablo cómodo, pues aún no hay otro nombre) entienden por aggiornamento es un plegarse militantemente a la época, un «abrirse al mundo», pero esto no es una genuina adquisición espiritual.

De allí también la rapidez de su proposición, chocando apenas con resistencias públicas. Como se ha tratado de un acomodo, de adoptar la fisonomía masiva entregada por la época, tratando ansiosamente de transcribirla forzosamente tenía que gozar de la máxima popularidad y publicidad. Las culturas viven de tensiones dramáticas, de grandes individualidades, estamentos, escuelas de pensamiento, Estados; las épocas de civilización solamente quieren gozar de uniformidad. El que una gran potencia tradicional declare de pronto que adhiere a esa uniformidad, es algo que obviamente es popular y tiene que propagarse con una enorme rapidez. Ella sirve de medida a la flacidez de vida espiritual de las civilizaciones en decadencia, que seguramente ya estaba actuando en el catolicismo preconciliar. El conformismo tomó ahora un contenido insólito: capitular con la época a cualquier precio, negar su propio pasado, abismar lo que antes se veneraba, todo ello sin riesgo alguno, por tanto sin ninguna real libertad.

II

Un aspecto en que el catolicismo progresista parece reflejar muy claramente tendencias del tiempo es el futurismo o utopismo. Se ha generalizado mucho el sentimiento de ruptura íntima, la negativa a asumir el pasado, se proyecta toda noción valorativa en una imagen del hombre futuro, desdeñando las figuras históricamente dadas. Lo que hoy se suele denominar «humanismo cristiano» no es un verdadero humanismo, porque éste postula siempre ejemplos vivos, históricos, formadores, merecedores de recuerdo y de imitación, no la imagen abstracta «del» hombre. Pero este «humanismo» es adhesión a un rasgo propio de la civilización: su carencia de vinculación histórica, su utopismo.

            Hay precedentes en la historia de la Iglesia de tales oleadas de ruptura con el pasado. El catolicismo progresista actual tiene mucho del Humanismo del siglo XVIII –a veces de la «Ilustración católica» (episcopalista, moralista, etc.), a veces la Ilustración secular y racionalista–. Comparte con el sentimiento del siglo XVIII el desprecio por la tradición medieval, por los ideales monásticos y contemplativos, la pasión activa y moralizadora (muchas veces moralizadora–hedonista, inclinada a la aprobación del placer), la creencia racionalista en la educación y en el bienestar como vías hacia una utópica «felicidad»; el sentimiento en fin de estar «en las luces», de haberse alejado de un pasado bárbaro y de marchar ya en un tiempo perfecto. La recepción entusiasta que ha tenido en los medios católicos la «desmitologización» de Bultmann está claramente acuñada por la impronta de la Ilustración y del cientismo, y muchas veces se aproxima ya claramente al Deísmo dieciochesco.

          «Las luces» del siglo XVIII son, en parte, transferencia secularizada de la fe en el Espíritu Santo. Y también en el catolicismo «al día» hay algo de las sectas joaquinistas de la Baja Edad Media, que creían en una nueva época en la historia de la salvación, caracterizada por una nueva dispensación del Espíritu Santo y se rebelaban contra la Iglesia Papal, afirmando que en ella se había corrompido la verdad. La lucha actual contra lo que se llama la Iglesia «institucional» o «jurídica» (degradando el sentido de Derecho e Institución  a un nivel que ningún pensador jurídico serio aceptaría), tiene relación con raíces joaquinistas. No con el mismo Joaquín de Fiore, para quien la Iglesia de Juan –del Espíritu y de la Caridad– superaba, mas no abolía la Iglesia de Pedro; sino con las sectas franciscanas posteriores que se ampararon en su grandiosa Teología de la Historia. La idea de que la Iglesia, a partir de un momento, ha entrado en decadencia, pero que ahora se revivifica por una nueva dispensación divina, ha sido una idea profundamente influyente en la historia espiritual de Occidente. Los protestantes la recogieron de otra manera que sus antecesores, marcaron más la repristinación de la Iglesia primitiva y menos la nueva época del Espíritu, pero en todo caso mantuvieron el esquema histórico decadencia–revivificación. Esquema secularizado por la Ilustración conservado religiosamente por algunas sectas y por algunos Grandes, se vierte ahora hacia el aggiornamento. Pero creemos que el aporte joaqunista al movimiento progresista es harto menor que el del Humanismo del siglo XVIII. Pues Joaquín y sus sucesores veían una anticipación de la perfección venidera en el estamento de los monjes; en el plan de la nueva ciudad dispuesto por Joaquín la contemplación, la sabiduría, la caridad y la pobreza monástica están en conjunción, y constituyen el modelo ejemplar de la totalidad. El catolicismo progresista se opone a las virtudes monásticas y a los consejos evangélicos de perfección.

            Una investigación histórica en regla podría desentrañar muchas otras líneas de pensamiento y de estilo que confluyen en el movimiento de hoy, fuera de las que aquí propongo. Pero en todo caso me parece decisiva la coyuntura actual: los precedentes históricos se filtran y se reciben ideológicamente, en la medida que convienen al futurismo y utopismo contemporáneos.

III

            Al negar el catolicismo progresista su identidad con el pasado rompe toda posibilidad de ecumenismo auténtico, el que parecía ser una de las grandes aspiraciones iniciales del movimiento. Pues no puede haber ecumenismo «del instante», sino de todo lo pasado y del futuro. Para que todo se integre en la Iglesia, la verdad tiene que haber estado siempre presente en ella, de otra suerte se rompe la tradición sacra, privando de toda garantía de autenticidad a la unidad. El ecumenismo no puede ser un consentimiento pactado y perecedero, ni un mero sincretismo.

            Se acusa hoy día a la Iglesia de ahistoricidad, pensando sobre todo en el período de predominio de la escolástica. Es verdad que la concepción histórica básica se actualizó en el Origen y durante la Patrística y la Alta Edad Media, hasta 1.300, anteriormente al primado de aquella filosofía y teología. Con todo, siempre la Iglesia ha portado en sí la idea de Historia Universal, que funda la ecumenicidad: por la fe en la salvación de «judíos y griegos», la incorporación del Antiguo Testamento al Canon y con ello de las tradiciones sobre el origen, la doctrina del Logos que ve los filósofos y poetas antiguos como profetas de Cristo, en fin por la cronología de Eusebio y de Jerónimo, que ensamblaba la Historia bíblica con la Historia mundial. La Iglesia recibió el Cosmopolitismo final de la Antigüedad, pero le dio un fundamento místico, prolongándolo hacia los orígenes y hasta el fin. Esto es, precisamente el «catolicismo». Hay en él mucho más sentido universal que en toda la circulación técnica y el aparato burocrático internacional de hoy.

            La idea cristiana de historia no es futurista. El tiempo nuevo y perfecto que se espera, es la restauración de todas las cosas en su orden originario, pero esa restauración está ya obrando en espíritu, en las formas de santidad. Que «toda época está inmediata a Dios», como decía Ranke, expresa uno de los aspectos esenciales de la concepción cristiana de la historia. La escatología cristiana de la historia no es utópica, no anula el pasado, lo confirma en la perfección que no alcanzó en el tiempo, pero que llevaba en sí como idea. Por eso Pablo aseguraba a los de Tesalónica que los muertos resucitarían y no serían solamente los vivientes de los últimos tiempos quienes participarían del gozo. La resurrección es el rescate del pasado.

IV

         La concepción cristiana de la historia es afirmativa, pero tiene también otra vertiente, al reconocer dentro de la Historia una escisión, que viene del pecado, una lucha entre bien y mal que viene desde el comienzo y prosigue aún después de Cristo, en una dialéctica que se expresa en la imagen del trigo y de la cizaña. No solamente crece desde Cristo el bien, sino también el mal, encarnado en potencias personales o colectivas bestiales, cuya fuerza se exacerbará justo antes de la culminación del bien, en un «colmo de mal». La verdad permanece siempre, pero combatida y siempre amenazada. Los ermitaños huían al desierto, incluso cuando el mundo era «medieval». Los apóstoles incitaban a una actitud de alerta, nunca a una distensión o una confusión con el mundo.

         El catolicismo «ilustrado» o progresista se evade de esta negatividad de la historia por su énfasis optimista en el presente y en el futuro, que contrasta con su condenación del pasado, según la ya descrita perspectiva utopista. El futuro es presentado como un progreso lineal y unitario de la actividad y las razas humanas hacia el Reino de Dios, sin marcar suficientemente que la culminación es fruto de una intervención personal y sobrenatural del Cristo, en un salto imprevisible (se dice que vendrá como el ladrón nocturno, cuando tal vez no haya fe sobre la tierra); en modo alguno esa culminación es en las Escrituras el fruto de la evolución del titanismo intelectual y técnico del hombre, ni de su bondad natural. Al contrario, la perfección final es en la concepción bíblica un puro don.

V

Esta profunda penetración del utopismo y humanitarismo contemporáneos en el seno del catolicismo, esta conversión a la inversa que hoy presenciamos, procede, a mi juicio, de un factor político. En lugar de la sujeción y obediencia al César, sin la entrega del alma –según el mandato evangélico– tiende el catolicismo progresista a deificarlo, y a acomodar ideológicamente el Evangelio a todo cuanto hoy desea el César.

Despojado de los atuendos de épocas pasadas, «el César» es el poder en cada momento vigente. Diríamos que éste reside hoy día en el complejo llamado «lo social». Hay un totalitarismo de lo social que supera con creces los antiguos totalitarismos políticos, desdeñados hoy día porque carecen de fuerza comparados con el nuevo poder, cuyo intérprete es la «opinión mundial». Lo social constituye el último fundamento explicativo de las cosas humanas; el espíritu y su mundo tiende a ser siempre explicados «desde abajo». Casi todos estamos hoy día, cual más, cual menos, prendidos en la misma red mental. Hace ya un siglo, Jacobo Burckhardt y Nietzsche avizoraban y describían el nuevo poder de las masas que advenía en Europa. Un pensador ruso del mismo tiempo, Constantin Leontiev, destacaba el contraste entre la jactancia intelectual ante Dios y la humilde sumisión ante la humanidad colectiva, como rasgos propios de la época.

            Este poder es venerado ahora por los católicos «al día». Por ello se asimila más y más la caridad a la filantropía, sin mentar su carácter de vínculo sobrenatural; y se quiere justificar a la iglesia como una modesta agencia de mejoramiento social. Maritain escribió que «el mundo» no podía entender la fe ni la esperanza teológicas, pero que aceptaba la caridad porque la confundía con otra cosa, y eso la hacía popular. Gracias a todo este tipo de confusiones, se va dando al César lo que es de Dios, y destruyendo por tanto la libertad del cristiano, una de cuyas premisas es la tajante división de ambas potestades.

      La experiencia del aggiornamento nos hace comprender, por contraposición, en qué consistió la negativa de los primeros cristianos a rendir culto a la diosa Roma y al dios Augusto. Estos eran sentidos como cultos benéficos, de la paz y de la prosperidad del Imperio, compatibles con todas las religiones, meros signos de devoción de la humanidad a sí misma. Los cristianos rompían ese sincretismo conformista, tan propio de las civilizaciones finales, provocando así el específico «escándalo cristiano». Los católicos «ilustrados» o progresistas pueden arrostrar con coraje toda clase de hostilidad al denunciar males o injusticias sociales y políticas, suelen escandalizar por tanto a las gentes «respetables»; pero temen, en cambio, al verdadero escándalo cristiano, a lo que San Pablo llamaba «la necesidad de la Cruz». Se podría decir que ese temor es su más íntima definición. Se sitúan siempre, en último término, en el plano de lo ético y de lo razonable, carecen de sentido de lo sobrenatural y por tanto de sentido de la libertad.

        Un movimiento iniciado por católicos de élite ha ido cobrando la forma de un fenómeno de conformismo sincretista, de adoración a los ídolos del tiempo. Paradójicamente, la exaltación de la Iglesia del espíritu contra la iglesia institucional ha rematado en la sumisión a «lo social». El protestantismo nórdico luchó también contra la sacralidad objetivada, pero la profunda interiorización en el alma permitió que salvara parte de la sustancia de vida cristiana; pero un catolicismo de aquel tipo, que lucha contra la sacralidad objetiva, a la vez que contra el alma individual y contra la contemplación y la mística, no puede sino llevar fatalmente a una gran disolución. No aporta un verdadero modelo de perfección humana ni una auténtica renovación, obsesionado como está por adaptarse solamente al fugaz «hoy día» –sin poder reconocerlo desde las propias fuentes–, sino queriendo aprehenderlo de una manera casi periodística.

         Algo de esto es tal vez lo que entreveía Bernanos en una carta de 1946, al regresar a Francia: «En cuanto a la espiritualidad del porvenir, ella se me aparece tan degradada que nadie la reconocerá».

         En la historia interna del cristianismo, el fenómeno debe tener un sentido. Desde el punto historicista, es una patente manifestación de la decadencia de la cultura de Occidente en una civilización amorfa.

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*Este artículo fue publicado por primera vez en la Revista Dilemas, Nº 6, 1970; más tarde fue recogido junto a otros ensayos en el libro póstumo Mario Góngora, Civilización de Masas y Esperanza. Y otros Ensayos, Ed. Vivaria, Santiago de Chile, 1987, pag. 113 a 121.